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这样的例子在《易经》中是随时可以找到的。

应当指出的是，薛瑄在理学中恢复了荀子以来的理智主义传统，并在新的理论基础上作出了某些发展，为后来的王夫之等人的理性主义思想作了必要的理论准备。但是，在他的哲学中，力图克服前期理学中以内在体验、道德直觉为特征的思维方式，提出认识的客观性、对象性的问题，突出认识主体和理性的作用，并且开启了新的理性批判精神，这不仅是理学发展中的一个进步，而且是整个中国哲学发展中的进步。

[10] 薛瑄：《读书录》续四。薛瑄很重视对于心的操守和敬的工夫，并提出要维护朱子之心学[6]，但是应该指出，他所说的心学，只是虚其心、存其心，专一其意志以穷理的意思，并不是心即理、心体即性那样的意思。[19] 薛瑄：《读书录》续四。所谓穷理，虽是以形而下的认知之心穷其形而上的性理，但最终必须是逆取式的本体认知，是一种内在的自我超越。这就意味着，人首先是一个物质的存在、现实的存在，而不是形而上的本体存在。

在实践上，他很推崇元朝的许衡，认为许衡真正践履了朱子之学，但在理论上，他和许衡并不代表同一个发展方向，而是开了一个新的方向。理学家所说的性理，并不包括认知理性，而是指道德理性，薛瑄也不例外。照他所说，真理的存在既然是客观的，人的认识以及所达到的境界也应是客观的。

这一点冯先生虽然论述不多，但是他已经注意到了。一般认为，冯友兰是新程朱一派的代表，这一点他本人也是承认的。这不仅因为，他从理论上进行了系统化、条理化的分析，因而更具有理性精神。在建立境界说的过程中，他也是从认识的意义上提出和讨论问题的。

可以看作是一种理性，但也不同于通常所说的理性。所谓才或习，就是指人的自然之性，即具有生物学意义。

四 这里有一个重要问题，就是存在和认识的关系问题。天地境界是就人和宇宙的关系说的，天地境界是人的最高的安身立命之地。西方哲学比较重视个人，其中有一派认为，人生来都是个体的人、自由的人，但社会压迫人的个性和自由，主张从社会的压迫中解放出来。[2] 这也是宋明理学所谓仁的境界。

他的解决办法就是重建儒家的人学形上学，这种人学形上学的真正核心，就是他的境界说。道德境界和功利境界中的人都有完全的自觉，二者的区别就仅仅在于为公还是为私。他这样做，是为了使他的境界说建立在理性知解的基础上，进而超越理性知解。按照他的体系，不是由德性主体下降到知性主体，由内圣开出外王，倒是由知性主体进到德性主体，再由内圣开出外王。

另方面，它具有宗教意义，是一种超社会的宗教精神。人，他不仅是生物的人，而且是个体的人，所谓功利境界就是作为个体的人的一种自觉。

人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成所有底某种境界。[5] 他的境界说就是对这些问题提出的解决办法。

大全与另一个重要概念道体有相似之处，但道体是从流行说，表现为运动和变化，大全则是从存在说，它是永远存在的，它就是永恒。直觉不只是纯粹理性的问题，它还是实践理性的问题，不仅具有方法上的意义，而且具有存在上的意义。但这并不意味着，境界问题只是一个纯粹理性或纯粹思辩的问题，就其实质而言，它是一个精神生活的问题。另方面，个人要服从社会。[6] 冯友兰：《新原人》，商务印书馆1943年版，第15、18页。境界问题确实是中国传统哲学的重要问题，也是中国传统哲学的精神所在，但是古代哲学家谁也没有提出境界这个问题 （佛教哲学中有境界之说，但意义稍有不同），更没有解释境界是什么。

但直觉认识和意义认识则不然。对于同样一件事，在天地境界中的人做起来，由于觉解深、眼界大，便另是一种意义，另是一种气象。

另方面，他又不能离开现实的自我，只能在自我中实现超越。[8] 这里，他所强调的是宇宙人生对于人的意义，而不是它的客观性质，这种意义是靠觉解才能获得，无觉解则没有。

如果说，新陆王派在解决外王即科学与民主的问题上，遇到了根本性的困难，那么，按照冯友兰的哲学体系，在这个问题上遇到的困难，也许会小一些。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 冯友兰 境界说 。

此后，冯先生长期从事中国哲学史的教学、研究和写作，但是境界说在他的思想中一直占有重要地位，并且不断有所发展。按照冯先生的解释，人对事物（包括人生）有一种了解，事物对他便有一种意义，了解有深浅，意义便有大小，了解越深，意义越大。他虽然自称是接着程朱理学讲，但他决不是简单地继承理学，而是试图在儒学与近代社会之间找到一个接合点。这里所说的宇宙，是一个纯粹哲学的概念，虽然有时间空间的意义，但它是一个最高的抽象，宇宙就是永恒的存在。

……大全‘自大无外，在同天境界中的人，自同于大全，所以对于他，亦无所谓外界。一种是生物学的，即生之谓性。

但这并不等于说，他不讲超越。冯友兰先生是当代新儒家中最有影响的一位哲学家。

[15] 既然没有内外之分，既然没有外界，这样的认识是一个什么样的认识呢？只能说是一种存在认知。这在本质上是源自儒家学说的，当然也吸收了道家和禅宗的思想。

这种乐也是一种最高的审美体验。直觉认识是对事物（包括人之所以为人之性的自觉）的理解，不能进行对象化的分析。[12] 冯友兰：《三松堂自序》，第252页。这四种境界依次而进，是一种自我超越的过程，同时，每一更高境界都包含前一境界于自身。

既然天地境界就是自同于大全，这就不仅是一种觉解和认识，而且达到了一种存在。他所说的天地境界，则是现代社会的人所应达到的最高境界，即觉解深、眼界大，能自觉地了解自己的历史使命。

他所说的天地境界，并不是以大全为彼岸，心为此岸而超越之。无论是熊十力的本心即本体，还是牟宗三的心体即性体，都提倡主体即心的自主自律的创造作用，把心说成是创造之源，从而主张内在的超越。

其实，这二者是互相联系的，并不是毫无关系的。冯友兰先生从他的新儒家的立场出发，提出了一个解释。